Rede zu Freiheit von Isolde Charim ... 

Das Wort „Freiheit“ hat in den letzten Jahren, ja Jahrzehnten einen unvergleichlichen Siegeszug hingelegt. Es hat Begriffe wie Gleichheit oder Solidarität weit hinter sich gelassen und schien sich als Signum der Gegenwart zu empfehlen. Man könnte aber genau so gut sagen, der Neoliberalismus habe den Freiheitsbegriff in Verruf gebracht. Aber die Pleite von Lehmann Brothers hat einen Abgrund aufgerissen, in den der gesamte neoliberale Diskurs zu versinken scheint. Vielleicht eröffnet sich da die Chance, den vielstrapazierten Freiheitsbegriff zurückzuerobern, das heißt, ihn umzudeuten, neu aufzuladen. In diesem Sinne kommt der hiesige Tagung mit ihrer Themenstellung gerade recht.

Trotzdem ist das Unterfangen, dem sich „momentum 09“ verschieben hat, schwieriger, als es auf den ersten Blick erscheinen mag. Ich nehme an, die meisten der hier Versammelten würden mir ohne zu zögern zustimmen, dass der sg. Neoliberalismus ein ökonomisches Regime etabliert hat, dass sozialer Härte Tür und Tor geöffnet hat. Ein Regime, das quer zu den Vorstellungen steht, wie eine Gesellschaft sein sollte. Wir würden also problemlos darin übereinstimmen, den Neoliberalismus zu verurteilen. Die Probleme beginnen erst dann, wenn man sich vor Augen hält, dass der Neoliberalismus nicht nur eine bestimmte Form des Kapitalismus ist, eine besondere ökonomische Ordnung, sondern dass er mehr ist – eine Ideologie nämlich. Das bedeutet nicht einfach, dass es sich dabei um illusionäre Vorstellungen handelt, die die Wirklichkeit vernebeln. Es bedeutet auch nicht, dass es das falsche Bewusstsein einer ganz anders gearteten Realität wäre und dass wir nun antreten sollten, dieses aufzuklären. Es bedeutet vielmehr, dass der Neoliberalismus – auch – eine Diskursordnung ist, eine Anordnung also, die Begriffen Sinn und Bedeutung verleiht. Und es bedeutet – und das ist das wirkliche Problem daran -, dass diese Diskursordnung nicht nur in den Köpfen einiger Broker und Börsenspekulanten herumgeistert. Der Neoliberalismus ist eine Ideologie besagt, dass er längst in unser aller Köpfe Einzug gehalten hat, dort – manchmal unerkannt – herumspukt und viele Begriffe, mit denen wir unsere Wirklichkeitserfahrungen organisieren, affiziert hat. Etwa den Begriff der Freiheit.

Der Liberalismus definiert Freiheit als „Abwesenheit von Zwang und Ermutigung zur Eigentätigkeit“ (Ralph Dahrendorf) - kein Zustand, sondern eine Tätigkeit. Selber machen. Selber verantwortlich sein. Die so verstandene Freiheit ist also eine des einzelnen Individuums. Es ist dessen Möglichkeit – und Notwendigkeit – zur Eigenverantwortung und zur Eigeninitiative. Dies bedeutet – zunächst einmal – eine Individualisierung in einem ganz weiten Sinn.  Das Individuum wird zum Akteur und zum Konstrukteur seiner eigenen Biographie. Es kann alle seine Ansprüche an ein gelingendes Leben nur noch an sich selber richten.  Das heißt: jeder muß für sich alleine definieren, was ein gutes Leben ist – da stehen ihm keine kollektiven Sinnquellen mehr zur Verfügung. Das Individuum muß alle Definitionsleistungen selber erbringen und es muß dieses „gute Leben“ selber realisieren. Es wird nicht mehr kollektiv Geschichte gemacht, der Einzelne muß sich vielmehr selbst als seine eigene Geschichte erzählen. Er wird, so Ulrich Beck, „zur Reproduktionseinheit des Sozialen“. Dazu bedurfte es eines verführerischen Narrativs der individuellen Freiheit. Wir alle wissen, wohin das für die Mehrheit geführt hat, wenn Eliten mehr Eigenverantwortung für die breite Mehrheit forderten. Das birgt natürlich die Gefahr des Scheiterns. Und das Scheitern ist in diesem Koordinatensystem immer das Scheitern des Einzelnen. Gerade angesichts unserer westlichen Welt der scheinbar unbegrenzten Möglichkeiten wächst der Druck, die eigene Geschichte nicht nur zu erzählen, sondern sie zu einer Erfolgsgeschichte zu machen. Da bei genügend Eigeninitiative alles möglich wäre, so das Narrativ, ist jedes Scheitern das Scheitern des Individuums selbst. Sein ganz persönlicher Misserfolg. Wir müssen also nicht nur die Verantwortung für unsere Initiative, sondern auch für unser scheitern übernehmen. Alle. Da herrscht noch Gleichheit. Die Lebensrisken werden also aufs Individuum verschoben. Die „Risikogesellschaft“, die Ulrich Beck bereits 1986 diagnostizierte, in der leben wir heute noch. Die Risikogesellschaft, das ist die Rückkehr des „überwunden geglaubten Reichs der Ungewißheit“, eine Rückkehr in die Unsicherheit der sozialen Existenz. Unsicherheit. Ungewissheit. Das sind noch immer – und mehr denn je – die Konzepte unserer Zeit. Freiheit heißt damit also Verantwortung für die Bewältigung von Risken für die uns die institutionellen Stützen zunehmend abhanden kommen. Diese Freiheit gegenüber dem eigenen Leben ist also ein Freigesetzt-, ein Ausgesetzt- Sein in den ungeschützten Raum. Da fällt mir das Wort des Astronauten Gagarin ein, der auf die Frage, wie es denn da draussen sei im Weltraum, meinte: „Dark ist the space, very dark.“

Neoliberale Freiheit, die Vorstellung also, dass soziale  Deregulierung einen Zugewinn an Freiheit bedeuten würde, hat den bekannten Sozialdarwinismus gefördert, der bis vor  einem Jahr immer unwidersprochener geherrscht hat. Die Willküt des Stärkeren, während die anderen, die unter die Räder kamen, ihre Suppe selber auslöffeln sollten (wenn Sie mir dieses Amalgam der gängigen Floskeln erlauben). Es war dies also ein Freiheitsdiskurs für die Mitte der Gesellschaft.

Es ist leicht, diesen Diskurs zu denunzieren – in dieser reinen Form, wo er fast schon zum Klischee geworden ist. Das Problem beginnt jedoch erst dort, wo man sieht, wie dieser Neoliberalismus die Fronten verschoben, bzw. aufgelöst hat. Wie er dort Eingang gefunden hat, wo man ihm eigentlich geschlossen entgegentreten sollte: in der Sozialdemokratie.

Erlauben Sie mir, hier noch einmal an Gerhard Schröder und seine Genossen auf dem „3. Weg“ zu erinnern. Der zentrale Einsatz in der Auseinandersetzung zwischen Freiheit und Schutz ist natürlich der Sozialstaat. Und niemand hat den Sozialstaat real und diskursiv, d.h. seine Gestaltung und sein Narrativ, so nachhaltig und tiefgreifend verändert wie diese Sozialdemokraten.  FDP-nahe Soziologen meinen heute, Schröder habe seinen riesigen Erfolg der SPD nicht verständlich machen können. Man könnten diesen Erfolg auch anders bezeichnen: als Vollzug der Systemanpassung an den neuen, enthemmten Kapitalismus. Wie auch immer man über seine Politik urteilen mag, hier seien noch einmal ein paar Konzepte in Erinnerung gerufen.

Ein zentraler Begriff war der des aktivierenden Staates. Dieser solle die Eigeninitiative fördern, Hilfe zur Selbsthilfe geben und wie die Formeln der paternalistischen Autonomisierung noch alle geheißen haben. Er sollte eine aktivierende Wende der Politik einläuten, die Zeit einer neuartigen gesellschaftlichen Mobilmachung - des Einzelnen. Und der Sozialstaat war das Instrumentarium, um diese Selbstaktivierung zu steuern. Der Sozialstaat war – an seinem Höhepunkt als Versorgungsstaat – nicht das Gegenüber der autonomen Gesellschaft, sondern eher der Staat d e r  Gesellschaft. Er hat die individuellen Zuschreibungen der Verantwortung für Notlagen durch eine öffentliche ersetzt. Gerhard Schröder hat nun nicht nur einzelne Elemente dieses Sozialstaats verändert, er hat das gesamte Konzept des Sozialstaats revidiert – oder zerstört (je nach Perspektive), gerade weil er dieses fundamentale Prinzip verkehrt hat: Der Staat ist nicht mehr verantwortlich für die Lösung der sozialen Probleme. Vielmehr ist der Bürger – genau: eigenverantwortlich. Bzw. der Staat aktiviert den Bürger, damit dieser seine Probleme selber lösen kann. „Fördern und fordern“ lautete die bekannte Formel dafür. Aus dem Soziastaat als Sicherheitsnetz wurde ein Sprungbrett in die Eigenverantwortung. Damit übernimmt Schröder die Kette der Verschiebungen, die der Neoliberalismus in Gang gesetzt hat: die Verschiebung von öffentlicher zu privater Sicherheit, von kollektiven zu individuellen Risikomanagment und übersetzt sie in jene von der Sozialversicherung und der Staatsvorsorge. Es ist der Abschied vom Konzept der kollektiven Solidarität. Natürlich ist Deutschland mit Hartz IV auch nicht die Verwirklichung des neoliberalen Minimalstaats, aber es war der Umbau vom Wohlfahrtsstaat hin zum „sozialinvestiven Sozialstaat“ (Stephan Lessenich), der an die Stelle finanzieller Umverteilung die soziale Investition setzt. Das befördert nicht nur die soziale Selektion (in wen investiert man, in wen nicht?). Die Hinwendung zum marktgängigen und gesellschaftsfähigen Subjekt bedeutet auch den grundlegenden Umbau des Begriffs der Gleichheit. Wir alle wissen, dass ein linkes Freiheitskonzept nur dann ein solches ist, wenn es Gleichheit umfasst. * Nun ist der „neoliberale Sozialstaat“ einer, der den Gleichheitsbegriff völlig umgedeutet hat. Wir alle wissen, dass sein Schlagwort „Chancengleichheit“ lautete, als ob jeder sein Schicksal gleichermaßen in die Hand nehmen könnte. Statt realer Gleichheit ergibt das eine formale Fairness, der Unterstellung einer einheitlichen Linie, an der alle gemeinsam starten würden.

Alles bekannt? Alles Geschichte? Alles bekannt – mag sein. Aber alles Geschichte? Hören Sie was Thilo Sarrazin, Vorstandsmitglied der deutschen Bundesbank und ehemaliger sozialdemokratischer Finanzsenator Berlins, dieser Tage der Zeitschrift „Lettre“ anvertraute:
„Integration ist eine Leistung dessen, der sich integriert. Jemanden, der nichts tut, muß ich auch nicht anerkennen. Ich muß niemanden anerkennen, der vom Staat lebt, diesen Staat ablehnt, für die Ausbildung seiner Kinder nicht vernünftig sorgt und ständig neue kleine Kopftuchmädchen erzeugt. Das gilt für 70% der türkischen und 90% der arabischen Bevölkerung in Berlin… Meine Vorstellung wäre: keine Transferleistungen mehr für Einwanderer… wenn es osteuropäische Juden wären mit einem um 15% höheren IQ als dem der deutschen Bevölkerung. Ich habe keine Lust dazu bei Bevölkerungsgruppen, die ihre Bringschuld zur Integration nicht akzeptieren und auch weil es extrem viel Geld kostet und wir in den nächsten Jahrzehnten genügend andere große Herausforderung zu bewältigen haben.“
Es geht mir dabei nicht um den Rassismus, der aus diesen Worten spricht. Auch nicht um die Stereotypen, die er absondert. Sondern darum, dass Integration einer jener neuralgischen Punkte ist, an denen Freiheit, Gleichheit, Gerechtigkeit heute verhandelt werden. Und es ist nun nicht so, dass wir noch multikulturelle Idyllen von geschlossenen Gemeinschaften anhängen würden. Und es ist sicher so, dass man auch Migranten mit Forderungen konfrontieren kann und muß. Aber Integration auf den einfachen Nenner zu reduzieren, das sei „eine Leistung dessen, der sich integriere“ – das zeigt, wie sich das Konzept der Sozialstaats, mithin das Verhältnis von Individuum und Gesellschaft verändert hat.

Entscheiden bei dieser Veränderung ist, ob die Unterstützung als Recht oder als Pflicht verstanden wird. Ist es ein Recht, so nimmt man die Perspektive des Bedürftigen ein. Da ist die öffentliche Unterstützung eine soziale Verpflichtung. Wird diese aber als Pflicht verstanden, dann kommt man dieser „nicht um des Armen willen, sondern um der Gesellschaft willen nach“ (Simmel, 92). Dann geht es vorrangig um das Interesse der Gesellschaft. Da zeigt sich dann, dass die Freiheit des Liberalismus die Freiheit ist, so zu handeln, wie es der liberalen Rationalität entspricht.

Der springende Punkt dabei ist aber folgender: Wir haben es heute mit einer Macht zu tun, die nicht mehr der Gegenpart der Freiheit ist. Wir haben es vielmehr mit einer Macht zu tun, die gerade im Medium der Freiheit agiert. Das ist jene Verwobenheit, von der ich eingangs gesprochen habe. Freiheit ist damit nicht per se der Begriff, von dem aus man eine Position der Kritik, des Einspruchs, des Widerstands einnehmen kann. Die Verteilung Freiheit/Unfreiheit ist nicht mehr eindeutig, sondern höchst komplex. Denn natürlich wollen wir alle, auch jene, die sich für den Schutz der Schwachen stark machen, natürlich wollen auch diese, verantwortliche, aktive Bürger. Wir wollen doch auch selbst eigeninitiativ und eigenverantwortlich sein – z.B. gegen jene, die diesen Diskurs führen. Eben dies macht den neoliberalen Diskurs ja so suggestiv und verführerisch. Und die Verwobenheit geht noch viel weiter: mit der Freiheit wird noch ein ganzer Rattenschwanz an Begriffen in jenen Strudel der Umdeutungen und Umcodierungen gerissen, der es uns so schwer macht, eine Gegenposition zu definieren.

Etwa der Begriff „Hedonismus“. Wenn wir auf die Genese des Kapitalismus zurückblicken, sehen wir, dass dieser durch das befördert wurde, was Max Weber dessen „protestantischen Geist“ genannt hat. Also Disziplin, Triebabwehr, Askese waren die geforderten Kardinaltugenden. Dafür, für diese Entbehrungen, musste man den Menschen etwas versprechen. Das Tauschprinzip dabei lautete: Lohn für Leistung. Dieses Regime war eine Meritokratie – Verdienst für Leistung. Als Einspruch gegen Adelsprivilegien durchaus ein Freiheitsmotiv. In diesem Sinne war der Lohn für die Askese ein dreifacher: Geld, Anerkennung, aber auch Freiheit. „Erst der Mensch ist frei, der im Schweiße seines Angesichts sein Brot verdient.“ Wir haben hier also die Vorherrschaft eines Freiheitsbegriffs, der an Leistungszwang, Disziplin und Askese gebunden ist.

Nun gab es seit Beginn des 20. Jahrhunderts Einspruch gegen diese meriktokratische Form der Freiheit. Freiheit sollte das Andere der Arbeit sein. Sie lag jenseits der Leistungsbesessenheit, und damit auch jenseits der gesellschaftlichen, sozialen, religiösen Zwänge. Freiheit war im Rausch, im Exzeß. Freiheit war dort, wo das wahre Leben war, das mehr als Arbeit und Geld versprach. Erinnert sei an Namen wie jenen von George Bataille. Im Gefolge von ´68 wurde dieser Freiheitsbegriff wieder mobilisiert und begann jetzt seinen Triumphzug: Lust als Lebensprinzip. Hedonismus hieß das Glücks- und Freiheitsversprechen, das sich unmittelbar im Hier und Jetzt vollziehen ließ. Genießen sollte einen emanzipatorischen Ausweg aus der Spießigkeit, Befreiung vom vorherrschenden Puritanismus mit seiner restriktiven Sexual-, Arbeits- und Lebensmoral.

Wie wir wissen hat der Puritanismus diese Schlacht nachhaltig verloren. Die allgemeine Deregulierung hat auch das asketische Disziplinierungsprogramm ergriffen. Triebverzicht, Arbeitsmoral, protestantische Ethik wurden aufgeweicht und eine neue Erzählung setzte sich durch: die des ausgelebten, vollzogenen Genusses.  Der Hedonismus war nun lange das vorherrschende gesellschaftliche Narrativ. Damit hatte er sich aber auch grundlegend verändert. Dieses Lustprinzip entsprach nicht mehr dem, was sich die hedonistischen Rebellen der 60er Jahre, die ihm den Weg gebahnt hatten, darunter vorgestellt haben.

Zum einen weil der verallgemeinerte Hedonismus sich vorwiegend im Medium des Konsumismus vollzieht – und mit ihm die Freiheit zur Wahlfreiheit des Konsumenten wird. Zum anderen aber, weil der enthemmte Finanzkapitalismus das Ende der Vorherrschaft der Meritokratie bedeutete. Er hat Leistung und Erfolg entkoppelt. Erfolg schuldete sich nicht mehr der Leistung, sondern „zufälligen Prozessen wie Aktiengeschäften“ (Sieghard Neckel). Aber diese Entkoppelung beschränkte sich nicht auf den Bereich der Finanzspekulation, sie affizierte auch den Arbeitsbegriff selbst, der vom Diktat der Disziplin und Askese befreit werden sollte. Freiheit war nunmehr kein Widerstand mehr gegen die Leistungsgesellschaft, sondern wurde gerade als hedonistische, als rauschhafte, als exzessive Freiheit vom Widerpart zum Antrieb des Kapitals. Auch das eine (widersprüchliche) Interpretation, die Eigenverantwortung und Eigeninitiative erfahren konnten. Eine etwas andere Figur als der aktivierte Hartz IV Empfänger. Der Neoliberalismus hat die Ablöse des asketischen, apollinischen Freiheitsbegriffs, der bis zum Industriekapitalismus vorherrschte, mitbetrieben. Georges Batailles „Ökonomie der Verschwendung“ hat sich von einem Einspruch gegen die Kapitalakkumulation (und einer existentiellen Grenzerfahrung) in die große Party des Marktes verwandelt.

Durch die Finanzkrise hat auch dieses setting eine Erschütterung erfahren. Grundlage für die Herrschaft des nicht-meritokratischen Hedonismus war eine Externalisierung der Moral: Man konnte sie beruhigt veräußerlichen, der Markt würde das schon an unserer Stelle regeln. Mit dem Versprechen des Marktes als Maschine zu fungieren, in die man Eigennutz einspeist und aus der allgemeiner Nutzen herauskommt, konnte man sich ungeniert seiner Gier hingeben und ungehemmt genießen. Und das betraf nicht nur ein paar korrupte Banker.

Nun erleben wir die Anstrengung, wieder Regulierungen, also Hemmungen, Schwellen einzubauen. Der Club of Rome Bericht aus dem Jahre 1972 wird hervorgekramt. Seine damalige Mahnung, es gäbe Grenzen des Wachstums, soll heute Programm werden. Allerorten sucht man nach einem neuen Gesellschaftsvertrag, einem New Deal, dessen Konturen noch nicht ganz klar sind, aber dessen Prämisse schon feststeht: sie lautet Beschränkung. Nun, wo uns die dionysische Freiheit nicht mehr einfach zur Verfügung steht, wird die Askese zur heroischen Herausforderung.

Sehen wir uns doch einmal an, wer der Träger dieses ganzen Settings war: Es war der Einzelne als Akteur, als Subjekt - eine weitere Verwobenheit. Nun ist es, dass das Freiheitsprojekt der Moderne auf dem Glauben an ein konsistentes, autonomes, freies Ich beruhte, das Einspruch gegen die Macht erhob, als Träger von politischer Emanzipation. Wenn aber der Neoliberalismus den Einzelnen ins Zentrum rückt, dann passiert doch folgende Verschiebung: wenn wir als Subjekte autonom handeln  (man mag das jetzt zwangsweise eigeninitiativ oder freiwillig nennen, zur Freiheit verpflichtet oder nicht – es ist egal, wie wir das bezeichnen, weil wir als autonom agierende Subjekte automatisch, ohne es zu wollen, nicht Einspruch erheben, sondern nur die neoliberalen Vorgaben erfüllen. Je autonomer, eigenverantwortlicher, subjekthafter wir handeln, desto besser vollziehen wir die neoliberale Herrschaft. Das mag überspitzt formuliert sein, aber es verdeutlicht die Tendenz und das Problem, das uns heute zur Alternative nur wenige Ressourcen zur Verfügung stehen.

Wenn heute der Ruf nach Regulierung erklinkt, dann ist das nicht der Ruf nach dem eigenverantwortlichen Einzelnen, sondern nach einer Instanz, nach einer Autorität, nach einem Gesetz, das die Vorherrschaft der Kontingenz bändigt, jetzt, wo sich die Freiheitserfahrungen in Erfahrungen der Schutzlosigkeit verwandelt haben.

Was hatten wir zueletzt? Eine vehemente Vorherrschaft der Wirtschaft vor der Politik. Bis in die Wahrnehmung des breiten Publikums hinein. Und ein Ohnmachtsgehaben samt Ohnmachtserfahrung demokratischer Politik angesichts der globalisierten Ökonomie. Die Aussichtslosigkeit allen Gegenhandelns angesichts der ökonomischen Dynamik schien absolut. So weit, dass der Ruf erklang: „Es kommt darauf an, die Ökonomie zu enttheologisieren“ (Jochen Hörisch). Nun hat sie sich selbst entzaubert. Der Markt als Versprechen – sowohl jenem der Rationalität, als auch jenem vom guten Leben – ist gescheitert. Er hat sich als größtes Mediums der Irrationalität erwiesen. Nun braucht es Institutionen zur Bändigung der „befreiten“, der enthemmten Egoismen. Und das sind natürlich politische Institutionen.

Ist also Politik, als staatliche Politik, der neue Akteur der Veränderung? Es war doch bis vor einem Jahr so, dass der Staat eigentlich als überholt galt, der starke Staat. Neue Akteure wurden bejubelt, neue Handlungsformen – NGOs, die Bürgergesellschaft. Heute ist dieser Diskurs der „Subpolitik“ – zumindest teilweise – überholt. Keine NGO kann eine Politik der Regelveränderung durchsetzen (auch wenn sie inhaltlich viel dazu beitragen kann). Trotzdem ist die Renaissance des Staates auch nach dem großen Crash nur eine partielle. Denn dies ist zwar ein neues Handlungszeitalter, aber „kein Hoffnungszeitalter, kein Lösungsparadies“ (Ulrich Beck).

Nun ist es so, dass das mit der Freiheit eine paradoxe Sache ist. Denn Freiheit – das ist zunächst einmal die Rede von der Freiheit, ein Narrativ. Und Narrative funktionieren nur dann, wenn die Adressaten ihnen Glauben schenken. Politische Freiheitsvorstellungen brauchen aber einen „starken Gefühlswert“, wie das Norbert Elias genannt hat, ein „intensives Wir-Gefühl“. (So würden Nationalstaaten nach wie vor größere Freiheitswerte zugesprochen werden als der EU, weil man mit ihnen mehr verbunden wäre als mit der EU, mit der man eher Abhängigkeit und Unfreiheit verbinden würde.) Freiheit rein individuell zu bestimmen, hat sich als Sackgasse erwiesen. Politische Freiheit muß in irgendeiner Form kollektiv sein. Aber wer sind dessen Akteure? Der Staat, die Parteien? Alle haben massive Diskreditierungen erfahren, massive Vertrauensverluste. Die Wiedergewinnung eines politischen Konzepts von Freiheit muß also mit der Wiedergewinnung des Vertrauens in mögliche Akteure beginnen.

Aber wie sollte so ein wiedergewonnener Freiheitsbegriff heute aussehen? Es ist da eine heikle Begriffsarbeit nötig, um die Begriffe aus ihrer neoliberalen Verwobenheit herauszulösen. So sollen etwa die neuen Begrenzungen, die Re-regulierungen, einen neuen Gesellschaftsvertrag begründen. Gleichzeitig soll die Verbindung von Freiheit und Schutz aber nicht die Rückkehr zum alten Paternalismus bedeuten, der ja tatsächlich auch ein System der Unfreiheit war. Aber auch Begriffe wie Aktivierung oder Chancen sind schillernde, ambivalente Begriffe, die es nicht einfach durchzustreichen gilt. Vielmehr müssen wir uns deren jeweils anderer, vernachlässigter Bedeutung zuwenden. Aktivierung – nicht als sozialliberales Verdikt, sondern als Beteiligungsformen (s. Schnee), deren Fluchtpunkt nicht der Markt, sondern die politische Gesellschaft ist. Chancen – nicht als Chancengleichheit, die jeder realen Gleichheit Hohn spricht, sondern als tatsächliche Chancengerechtigkeit. Freiheit, nicht als Freigesetzt-sein, sondern als geschützter Freiraum, in dem sich der Einzelne entfalten kann.